سرچشمه‌های هنر اسلامی

شریعت، طریقت، و حقیقت با هم پیوند دارند. اگر اسلام را از این دیدگاه تجزیه و تحلیل کنیم، درخواهیم یافت که هنر اسلامی نمی‌تواند از شریعت الهی منبعث شده باشد؛ چون شریعت درواقع، رابطهٔ میان خدا و فرد و جامعه را در ساحت عمل مشخص می‌دارد. شریعت در اصل حاوی احکام عملی برای مسلمانان است، نه دستورالعمل هایی برای خلق چیزی. نقش شریعت در هنر، سوای ایجاد زمینهٔ اجتماعی کلی، شکل‌دادن به نفس هنرمند از طریق القای پاره ای گرایش ها و فضایل خاص منبعث از قرآن و حدیث و سنت پیامبر (ص) است.

منشأ هنر اسلامی را در علوم فقهی و کلامی هم نمی‌توان یافت. شهرت رسالات کلامی یا فقهی به واسطهٔ طرح مسائل هنری و زیبایی‌شناختی اسلامی نیست. پس برای یافتن سرچشمهٔ هنر اسلامی، باید به باطن دین اسلام، که در طریقت مستتر بوده است و حقیقت آن را روشن ساخته است، رجوع کرد. این وجه درونی به نحو انفکاک‌ناپذیری با معنویت اسلامی نیز پیوند دارد. واژهٔ معادل spirituality در زبان های اسلامی، روحانیت یا معنویت است که از واژهٔ روح یا معنا مشتق می‌شود. در هر دو مورد، خود واژه ها به طور ضمنی بر باطن یا درون دلالت دارند.

در واقع، سرچشمهٔ هنر اسلامی را باید در وجه درونی یا باطنی سنت اسلامی یافت و به منبع فیاضی رسید که خالق این هنر و حافظ آن در طول قرون و اعصار بوده است و وحدت خیره‌کننده و وجه باطنی سکرآمیز این هنر را ممکن می‌سازد. منابع دوگانهٔ معنویت اسلامی، از سویی قرآن است، با حقيقت درونی و حضور آیینی اش، و از دیگر سو، حقیقت روح پیامبر که در محدودهٔ جهان اسلام نه فقط از طریق حدایث و سنت او حضوری دائمی و نامرئی دارد، بلکه در جان و دل کسانی که در جست‌وجوی معبود الهی بوده و هستند و نیز در هوایی که متوسلان به نام مبارکش تنفس کرده و می‌کنند، به گونه ای نامحسوس دوام یافته است.

منشأ هنر اسلامی را باید در حقایق درونی قرآن جست‌وجو کرد، که حقایق اصلی عالم هستی و حقیقت معنوی ذات نبوی نیز هست و برکت محمدیه از آن نشئت می‌گیرد. هنر اسلامی بدون این دو سرچشمه و منشأ، یکی قرآن و دیگری برکت نبوی، به عرصهٔ وجود پا نمی‌نهاد.

قرآن و پیامبر (ص) بارها و بارها بر این نکته تأکید فرموده اند که جهان به دو بخش اصلی تقسیم می‌شود که عبارت اند از «دنیا» و «آخرت» یا «غیب» و «شهادت»؛ اکنون ببینیم این تقسیم‌بندی بنیادی چگونه و از طریق چه واسطه هایی بر هنر اسلامی تأثیر می‌گذارد.

خیال و مثال در فلسفه و حکمت

از آنجا که هدف حکمت تضاهي عالمین است، به نظر می‌رسد نگاه جهان‌شناسانهٔ فلاسفهٔ بزرگ به جهان، مأخوذ و برآمده از تلقی آنها از انسان و قوای او بوده است. از دیدگاه فیلسوف و حکیم، جهان به دو بخش اصلی تقسیم می‌شود که عبارت اند از جهان غیب و شهادت، عالم تجرد و تعلق، جهان معنا و صورت، و به اصطلاح اهل فلسفه و حکمت، جهان مجرد و دنیای مادی. اکنون می‌توان پرسید: آیا ارتباطی میان این دو عالم هست و اگر این ارتباط وجود دارد، چگونه است؟

اهل حکمت در تعریف عالم مجرد آن را جهانی منزه از ماده و مقدار می‌دانند که نه در ذات و نه در فعل به ماده نیاز دارد. از سوی دیگر، عالم ماده نیز دنیای ماده و مقدار و در نتیجه، سخت محدود و ظلمانی است. آیا می‌توان از عالم نورانیت و تجرد صرف و محض ناگهان وارد عالم ماده و مقدار شد؟ اهل فلسفه می‌گویند که باید میان عالم نورانی تجرد محض و عالم تاریک ماده، یک جهان دو وجهی وجود داشته باشد، مانند آیینه ای که از یک سو، سخت نورانی و شفاف است و از سوی دیگر، سخت ظلمانی و کدر.

این عالم واسط و رابط در اصطلاح اهل فلسفه، عالم خیال، مثال، برزخ، و... نامیده می‌شود. جهان مثال نیز اگرچه مانند قوۂ خیال باطنی و مجرد است، اما صورت‌پذیر است. همان‌طور که انسان دارای عقلی مجرد و شفاف و ماده ای محدود و کدر است، جهان نیز دارای عالمی مجرد، بی‌منتها و نورانی و مستوایی کدر، ظلمانی و مرزدار به نام عالم طبیعت است. در میانهٔ این دو جهان، جهانی به تصویر کشیده می‌شود که مانند قوهٔ خیال، که نیروی درونی و باطنی در انسان است، از نظر جوهر مجرد، اما از نظر عمل و فعل، صورت‌پذیر و جهان مقدار بدون ماده است. در پایان این بحث می‌توان گفت که عالم مثال حد فاصل عالم مجرد محض و مادی محض است که ماده ندارد، اما از مقدار و شکل برخوردار است.

بهترین نمونه برای این عالم، جهان خواب و رویاست که در آن شکل ها، صورت ها و تمام خصوصیات ظاهری اشیاء، آن‌چنان که هست، دیده و حس می‌شود. خیال و مثال در عرفان اکنون می‌توان بحث خیال و مثال را از دیدگاه اهل معرفت مطرح کرد. در این بخش، مبنای بحث ما اندیشه ها و آرای محي‌الدين‌بن عربی است؛ زیرا تدوین کنندهٔ این بخش از معارف الهی بی‌تردید ابن عربی است. از دیدگاه ابن عربی تمامی عوالم وجود در پنج حضرت خلاصه می‌شود. این حضرات خمس عبارت اند از:

1. حضرت لاهوت یا مقام واحدیت: که ساحت اسماء و صفات الهی، توجیه‌گر خلقت و منتهای معرفت بشری است. در اندیشهٔ عرفانی، خلقت جهان به اسم توجیه می‌شود، یعنی خدا با تجلی خویش باب خلقت را می‌گشاید. حديث «گنج مخفی» به این حضرت تعلق دارد. با توجه به این حدیث، درمی‌یابیم که محبت و معرفت چنان دست در گریبان یکدیگرند که در همهٔ مراتب خلقت هر دو با هم سريان و جریان دارند و پدیدآورندهٔ نظام هستی ظهور خدا در مظاهرند. بنابراین، در اندیشهٔ عرفانی این ظهور، مبدأ خلقت و اسم و صفت الهی توجیه‌گر این ظهور است. آنچه موجب آفرینش موجودات شده است، قدرت، علم، اراده، کلام، مشيت، جمال و جلال الهی است. همهٔ این حقایق، در ساحتی از تعقل و تحقق مطرح می‌شوند که ما آن را ساحت اسماء و صفات الهی می‌نامیم و از آن به مقام واحدیت حق تعبیر می‌کنیم. رابط میان خالق و خلق، اسم و صفت است و نه ذات که کمال ذات است. این کمال به تعبیر عرفان ظهور و تجلی می‌طلبد.

۲. حضرت جبروت: دومین ساحت وجود، حضرت جبروت است که در عالم فلسفه از آن به عالم عقول تعبیر می‌شود. از دیدگاه فلسفه و منطق، عقل جوهری مجرد از ماده در ذات و فعل است. هر چه مقوله ای مجردتر باشد، به ساحت تجرد حقیقی حق نزدیک تر است و اولین آفریدهٔ خدا باید بسیط ترین، منزه ترین، مجردترین و نورانی ترین آفریده باشد. آفریده ای که دو وجهه ای است: وجه ای به جانب حق و وجهه ای به جانب خلق دارد و این عقل است. به همین جهت است که عالم عقول در نزدیک ترین جایگاه در مقابل عالم لاهوت مطرح شده است. البته منظور از این عقل، عقل آدمی نیست، بلکه جهان عقل است که از جوهرهٔ قائم ‌به‌ ذات برخوردار و بزرگ ترین و نورانی ترین پدیدهٔ هستی است. عالم عقول حکمت همان حضرت جبروت عرفان است.

٣. حضرت ملکوت: جهان سوم، عالم ملکوت است که در فلسفه از آن به عالم نفوس تعبیر می‌شود و جوهری است ذاتاً مجرد، اما در فعل و عمل، مادی. و اینجاست که عالم مثال مطرح می‌شود. جهان خیال و عالم مثال جهانی ملکوتی است. از دید ابن‌عربی وقتی حضرت ملکوت از چنان جامعیتی برخوردار باشد که از یک‌سو، به عالم ماده گره بخورد و از سوی دیگر، به عالم عقل و تجرد، ملکوت ذاتاً مجرد و فعلاً مادی است. به همین روی، آنچه را از عالم ماده متعلق به جهان ملکوت می‌دانیم، فقط مقدار و صورت است. اگر این ویژگی های عالم ماده را در آن تجرد و جوهریت عالم عقل بنشانیم، عالمی تعقل می‌شود که از آن به عالم مثال تعبیر می‌کنیم و نمونهٔ آن را در وجود خویش، عالم خواب و خیال می‌یابیم.

4. حضرت ناسوت: يا عالم طبیعت و ماده که ذاتاً و فعلاً مادی است.

5. حضرت جامع: یا «انسان کامل» که جامع جميع مراتب وجود است. اکنون باید مرتبهٔ عالم مثال و مقام آن را در سلسله‌مراتب واقعیت آشکار ساخت و هویت این عالم را مشخص کرد. اگرچه بحث دربارهٔ سلسله‌مراتب وجود بدون مقدمات و تمهیدات لازم امری است مشکل و تجزیه و تحلیل آن، بدون آشنایی با عرفان امکان‌پذیر نیست، ولی می‌باید آن را جهت روشن ساختن بحث فعلی به پنج مرتبهٔ اصلی خلاصه کرد. عرفا نیز مراتب اصلی وجود را همین پنج مرتبه می‌دانند و بر طبق اصطلاح خاصی که محى‌الدين ابن‌عربی وضع کرده است هر مرتبه را حضرت خوانده و این پنج مرتبه را «حضرات خمسهٔ الهیه» می‌نامند.

وجه تسمیهٔ مراتب وجود به «حضرات خمسهٔ الهیه» این است که هر مرتبه جز حضور و تجلی حق‌تعالی چیزی نیست. می‌بینیم که در عالم سلسله‌مراتبی، میان عوالم معقول محض و محسوس محض، عالم واسطه ای وجود دارد که حقایق معقول با گذر از آن، به عالم محسوس نزول می‌کنند.

این عالم اگرچه در فلسفه و عرفان اسلامی نام های متفاوتی دارد، ولی شناخته شده ترین نام آن، عالم مثال است که منشأ و سرچشمهٔ هنر قدسی و سنتی به‌‌ شمار می‌رود. بسیاری از آثار عرفانی رمزی و تفسیری ما، با توجه به عالم مثال پدید آمده است و این توجه، حتی در نام کتاب های بزرگ عرفانی، مانند کتاب های آواز پر جبرئیل، لغت موران، و عقل سرخ نیز به چشم می‌خورد. در کتاب مونس العشاق، هنگامی که یعقوب از دیدار یوسف اشک شوق می‌ریزد، یوسف می‌گوید: پدرم، من پسر توأم که از جابُلقا آمده ام. در کتاب آواز پر جبرئیل، سالک ره‌یافته در پاسخ «عقل سرخ»، که از او مبدأ حرکت اش را می‌پرسد، می‌گوید: «از ناکجاآباد آمده ام.» ناکجاآباد عالم مثال است، ناکجایی است که آباد و حقیقی است و پندار نیست.

بیشتر مکاشفات عرفانی، خوارق عادات، اشراف بر ضمایر، اخبار غیبی و... در عالم مثال توجیه می‌شود و متعلق به آن عالم است. برخی از ویژگی های عالم مثال با توجه به مباحث مطرح شده، می‌توان ویژگی های عالم مثال را فهرست‌وار به شرح زیر بیان کرد:

- عالم مثال و جهان خیال، جوهری مستقل و ممتاز و فراتر از جواهر جسمانی دارد؛

- برزخِ میان عالم، فراتر از عقل و فروتر از جسم است؛

- با هر دو عالم سنخیت خواهد داشت و جامع هر دوست؛

- به جوهر عقلانی صورت می‌دهد و از جوهر جسمانی ماده می‌گیرد؛

- معلول عالم تعقل است و علت عالم تجسد؛

- عالم مثال، مجرد صرف و مادی محض هم نیست، پس نمی‌تواند مثل افلاطونی باشد؛ زیرا مثل افلاطونی مجرد محض است؛

- تعابیر دینی، از قبیل اشباح، اظلال، امثال، برازخ و.. همه تطبیق‌پذیر با این عالم اند؛

- عالم کشف و شهود است؛

- رویاهای گوناگون از راه عالم مثال توجیه‌پذیر است؛ - این عالم در مراتب وجود، هم در قوس صعود و هم در قوس نزول، وجود دارد؛

- موطن تجسم ارواح و تروح اجساد است،

- حشر و نشر، تجسد اعمال، ثواب و عقاب های گوناگون قرآن از این راه قابل توضیح است.

بنابراین، می‌بینیم که در عالم سلسله‌مراتبی میان عوالم معقول محض و محسوسِ محض، عالم واسطه ای وجود دارد که حقایق معقول با گذر از آن، به عالم محسوس نزول می‌کنند. این عالم اگرچه نام های متفاوتی در فلسفه و عرفان اسلامی دارد، ولی شناخته شده ترین نام آن، عالم مثال است که منشأ و سرچشمهٔ هنر قدسی و سنتی به شمار می‌رود.